Les religions et l’animal

L’animal s’invite de plus en plus dans nos débats sociétaux. Le droit est loin d’y être hermétique, et l’actualité juridique, qu’elle soit législative ou judiciaire, nationale ou internationale, est là pour en témoigner. Les relations entre les animaux et leurs homologues humains sont encadrées par les États, imposant à leurs sujets des obligations de conservation des espèces animales ou de protection de leur bien-être, en tant qu’individus[1]. Une infime partie de ces États confère une valeur constitutionnelle au principe de protection des animaux non-humains (ci-après, animal ou animaux)[2]. Ils restent principalement qualifiés juridiquement de biens[3], même si certains États tendent à faire évoluer leur statut. L’illustration la plus symbolique en est la proclamation de droits, donc la reconnaissance de leur personnalité juridique. Il ne s’agit pas pour autant de leur attribuer des droits identiques à ceux de la personne humaine ; comme l’ont indiqué les juges de la Cour constitutionnelle de l’Équateur dans l’affaire relative au chimpanzé Estrellita, ces droits comportent leurs propres spécificités[4].

Ce mouvement de reconnaissance de droits aux animaux reste toutefois plus emblématique qu’il n’est concret. Bien que les déclarations se multiplient[5], elles ne permettent pas de pallier pleinement l’absence d’instruments juridiquement contraignants de droit international qui en proclameraient l’existence. De la même façon, les consécrations nationales sont rares, sporadiques et localisées principalement aux pays d’Amérique latine et d’Asie du Sud (voir infra). Récemment pourtant, l’assemblée de la province des Îles Loyautés (Nouvelle-Calédonie) a voté en faveur de l’adoption, dans le Code de l’environnement, de dispositions consacrant la personnalité juridique d’entités naturelles, « en application du principe unitaire de vie (…) et afin de tenir compte de [leur] valeur coutumière dans la culture kanak[6] ». Sans empêcher la reconnaissance d’autres sujets de droits, elles en confèrent expressément le statut aux requins et aux tortues marines[7]. La décision aurait pu être historique pour la France si elle ne portait pas atteinte aux règles de répartition des compétences entre la Nouvelle-Calédonie (compétente en matière civile) et ses provinces (compétentes, notamment, en matière de chasse et d’environnement)[8]. En effet, la question de l’attribution d’une personnalité juridique dépasse la seule protection de l’environnement et « touche aux catégories de droit civil[9] », ce qui est du ressort de la Nouvelle-Calédonie et non de la Province des Îles Loyautés. Ainsi, après avoir consulté le Conseil d’État (qui s’est prononcé dans un avis du 31 mai 2024), le tribunal administratif de Nouvelle-Calédonie a annulé, par une décision du 18 juillet 2024, la délibération de l’assemblée de la province des Îles Loyautés instituant le régime litigieux[10].

Mais cela n’épuise pas les hypothèses de protection de l’animal. Par une technique désormais bien éprouvée en matière environnementale, à défaut d’évolution d’un dispositif légal, les normes existantes de droit international des droits de l’homme peuvent être mobilisées pour parvenir, indirectement, au but recherché. On a ainsi vu se développer, au cours de ces dernières années, des contentieux relatifs à des entités non-humaines dans les prétoires de juges garantissant la protection des droits fondamentaux. Par exemple, la Cour européenne des droits de l’homme a été amenée à développer une jurisprudence sur les changements climatiques, alors même que la Convention dont elle est la gardienne n’y fait pas de mention expresse[11]. À l’instar de l’environnement, la question de la protection de l’animal, et plus particulièrement de son bien-être, a également été présentée aux juges par le biais des droits de l’homme. Plus précisément, c’est via la liberté de religion que les juges ont été confrontés à cette question nouvelle.

Si ce droit de l’homme ne fait pas l’objet d’une Convention internationale spécifique (la Déclaration sur l’élimination de toutes formes d’intolérance et de discrimination fondées sur la religion ou la conviction adoptée en 1981 lui est toutefois dédié), il est consacré par tous les instruments relatifs à la protection des droits de l’homme, qu’ils soient internationaux (notamment à l’article 18 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques) ou régionaux (notamment à l’article 9 de la Convention de sauvegarde des Droits de l’Homme et des Libertés fondamentales, à l’article 12 de la Convention américaine des droits de l’homme et des peuples et à l’article 8 de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples). Le droit à la liberté religieuse, quel qu’en soit la dénomination[12], garantit à tout individu le droit d’adopter (ou non) une croyance ou des convictions, qu’elles soient théistes, non-théistes ou athées. Mais il ne se limite pas au for intérieur (forum internum)^[13]. Il recouvre également le forum externum, le for extérieur, en protégeant le droit de manifester, individuellement ou collectivement^[14], en public ou en privé[15], ses croyances par le biais de l’enseignement, de la pratique ou encore de l’accomplissement de rites religieux[16]. Dans la mesure où le droit d’avoir une religion en son for intérieur fait l’objet d’une protection absolue[17], c’est au regard de la manifestation de sa religion que la rencontre de ce droit fondamental avec la cause animale s’est présentée.

Elle se matérialise généralement sous forme d’opposition, invitant le juge à opter soit en faveur de la préservation de la liberté religieuse au détriment du bien-être animal soit en faveur de la protection des animaux face à certaines pratiques religieuses de leurs congénères humains. C’est d’ailleurs en ce sens que le juge de Strasbourg a eu à se prononcer, se positionnant de façon inédite en faveur de la seconde hypothèse[18]. Pourtant, il serait erroné de ne se limiter qu’à cette lecture, partielle, de l’interaction entre ces deux impératifs et leur (ré)conciliation. Ils ne sont, en effet, pas toujours amenés à se confronter et peuvent, au contraire, se compléter lorsque les prescrits religieux appellent à la protection de l’animal, comme c’est par exemple le cas avec la sacralisation de la vache dans l’hindouisme. L’animal pourrait donc se trouver protégé, indirectement, par le biais du droit de manifester sa religion. Ce sont ces deux aspects, celui de l’opposition (I) et de la complémentarité (II) de l’exercice de la liberté religieuse et de la protection de l’animaux qui seront explorés pour tenter d’identifier les perspectives réelles de leur (ré)conciliation.

I. L’opposition de la liberté religieuse et de la protection de l’animal : un déséquilibre inévitable en faveur de la liberté religieuse

À la suite de l’admission, par le juge européen, d’une possible restriction du droit d’exprimer sa religion au nom du bien-être animal, l’opportunité d’une protection de l’animal par le biais des droits de l’homme semble se préciser (A). Cette perspective se heurte toutefois au risque de discrimination de certaines communautés, ce qui conduit à en nuancer la portée concrète (B).

A. Une restriction possible de la liberté religieuse pour protéger le bien-être animal

Lorsque la liberté de manifester sa religion et la protection de l’animal sont opposées, c’est au regard de la mise à mort des animaux. Aux fins religieuses, elle peut prendre deux formes : les sacrifices et l’abattage « rituel ».

De façon générale, les sacrifices permettent « grâce à la consécration d’une victime, de modifier la condition de la personne morale qui l’accomplit ou celle de certains objets qui la concernent[19] ». Ils visent à établir un lien entre le profane et le sacré[20], en guise de vénération d’une ou de plusieurs divinités, de remerciement ou encore de supplication[21]. Par exemple, les musulmans peuvent sacrifier un animal pour célébrer la naissance d’un enfant[22]. Les sacrifices sont généralement pratiqués au cours de festivités. C’est le cas de la fête de l’Aïd al-Adha au cours de laquelle les musulmans honorent le sacrifice d’Abraham, en sacrifiant un animal comme il le lui avait été permis par Dieu en échange de son fils[23]. C’est également encore le cas pour certains hindous[24]. En particulier, tous les cinq ans, un sacrifice d’ampleur a lieu au temple de Ghadimai au Népal, au terme des célébrations d’une déesse[25].

Outre les sacrifices, certaines religions telles que le l’islam et le judaïsme requièrent une mise à mort particulière de l’animal pour en permettre la consommation alimentaire (Halal pour les musulmans, casher pour les juifs). C’est ce qui les distingue des sacrifices[26]. L’abattage, dit « rituel », consiste à égorger l’animal à l’aide d’un outil tranchant suivant des modalités propres à chaque culte. L’islam requiert ainsi la récitation d’une prière (« bismillah ») et autorise tout musulman pieux à procéder à l’abattage[27], contrairement au judaïsme[28]. Les deux religions insistent néanmoins sur l’importance pour l’animal de se vider de son sang. En effet, selon le judaïsme par exemple, le sang ne doit pas être consommé étant donné qu’il renfermerait l’âme de l’animal[29]. Pour s’en assurer, l’animal doit être vivant et réputé en bonne santé. C’est la raison pour laquelle cette pratique est souvent opposée à l’étourdissement préalable de l’animal, qui consiste à le rendre inconscient avant sa mise à mort pour limiter ses souffrances[30].

Il constitue le point d’achoppement principal avec la cause animale, source des contentieux. La plupart des États imposent, en principe, l’étourdissement préalable de l’animal d’abattage. Si, traditionnellement, une exception était admise au profit de l’abattage rituel – comme c’est le cas dans l’Union européenne[31] – un nombre croissant d’États tend à la remettre en cause. Ainsi, la viande est désormais certifiée halal en Nouvelle-Zélande bien que les animaux ont été étourdis avant leur abattage[32]. Il en va de même en Suède, Norvège, Islande, Danemark, Slovénie et dans deux régions administratives de Belgique – à l’origine du contentieux devant le juge européen[33].

En accompagnant pleinement la pratique de la foi, qu’il s’agisse de communiquer avec le sacré ou d’en suivre les prescrits, ces rituels sont essentiels à la pratique des religions concernées. C’est en tout cas ce que semble suggérer le Comité des droits de l’homme, lorsqu’il relève que les manifestations religieuses peuvent comprendre « non seulement des actes cérémoniels, mais aussi des coutumes telles que l’observation de prescriptions alimentaires » (nous soulignons)[34]. Tel est aussi le positionnement du Rapporteur spécial sur la liberté de religion ou de conviction qui qualifie d’ « obstacle institutionnel à l’exercice de la liberté de religion ou de conviction » les mesures restreignant l’abattage rituel (nous traduisons)[35]. Il a, à l’occasion de l’examen de la situation en Suède et au Danemark, estimé que de telles mesures reflétaient une conception trop stricte du droit de manifester sa religion, ce qui l’a par exemple amené à recommander au Danemark de reconsidérer l’interdiction de l’abattage sans étourdissement préalable[36]. Cette interprétation du droit à la religion est aussi entérinée judiciairement par la Cour européenne des droits de l’homme. Elle l’a explicitement affirmé à l’occasion de la première affaire s’y rapportant dont elle a été amenée à connaître. Il s’agissait d’un litige relatif à l’encadrement de l’abattage « rituel » en France, alors limité « aux sacrificateurs habilités par des organismes religieux agréés[37] ». N’ayant pas obtenu l’agrément nécessaire, l’association Cha’are Shalom Ve Tsedek a engagé des poursuites, parachevées par l’intervention que la Cour européenne des droits de l’homme. Bien qu’elle ait finalement rejeté le recours, la Cour a considéré que « l’abattage rituel dev[ait] être considéré comme relevant d’un droit garanti par la convention, à savoir le droit de manifester sa religion par l’accomplissement des rites, au sens de l’article 9[38] ». Si elle n’évoque pas les sacrifices en tant que tels, il est peu probable qu’ils donnent lieu à une solution différente compte tenu de leur importance similaire. D’ailleurs, c’est ce qu’ont affirmé les juges américains dans l’affaire Church of the Lukumi Babalu Aye et al., c. City of Hialeah[39].

Toutefois, le droit de manifester sa religion n’est pas absolu. Ainsi que l’admet le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, « la liberté de manifester sa religion ou ses convictions ne peut faire l’objet que des seules restrictions prévues par la loi et qui sont nécessaires à la protection de la sécurité, de l’ordre et de la santé publique, ou de la morale ou des libertés et droits fondamentaux d’autrui » (nous soulignons)[40]. À l’exception de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples qui évoque « l’ordre public », la Convention européenne des droits de l’homme et la Convention américaine des droits de l’homme sont alignées sur le Pacte[41]. Il est donc communément admis qu’une éventuelle restriction à l’expression des croyances se doit d’être légale, d’être nécessaire et de poursuivre des motifs légitimes. Dès lors, ce n’est qu’en étant rattachée à l’un de ces motifs admis par les régimes de protection des droits de l’homme que l’intégrité de l’animal pourrait être opposée à certaines pratiques religieuses.

L’exercice est envisageable, comme l’a démontré la Cour européenne dans l’arrêt rendu en février 2024, dans l’affaire Executief Van De Moslims Van België et autres c. Belgique. Interrogée au sujet de deux décrets flamands soumettant l’abattage « rituel » à un étourdissement préalable[42], la Cour a dû évaluer si ladite restriction à la manifestation de la religion poursuivait bien un but légitime au sens de la Convention. Elle relève que, même si « la Convention n’a pas pour objet de protéger ce bien-être en tant que tel », elle ne saurait l’en empêcher[43]. Elle souligne que dans sa jurisprudence antérieure, elle a pu admettre que la protection de l’animal constituait « une question d’intérêt général » protégée par les articles 10 et 11[44]. Dans sa décision, la Cour a estimé que « la protection du bien-être animal peut être rattachée à la notion de “morale publique”[45] », compte tenu du caractère vivant de la Convention et de l’importance attachée au bien-être de l’animal, qui constitue une valeur morale partagée dans la région concernée[46]. Elle rejette dès lors l’interprétation strictement anthropocentrée de la moralité publique, qui ne saurait selon elle se limiter aux personnes humaines[47].

Tantôt célébrée, tantôt critiquée, cette décision met ainsi en évidence la possible opposition, quoiqu’indirecte, du respect du bien-être des animaux à la pratique des religions. Inédite, cette reconnaissance est cependant pour le moment isolée, en droit international et national, et pourrait le rester.

B. Une restriction difficile de la liberté religieuse pour protéger le bien-être animal

La conciliation des impératifs de la protection de l’animal et de la liberté religieuse demeure difficile. Si, jusqu’à présent, les juges se sont gardés d’admettre des restrictions de la liberté religieuse pour ce motif, c’est que le risque de discrimination est sous-jacent. Et pour cause, l’obligation de non-discrimination irrigue le respect des droits fondamentaux, en particulier celui de la liberté religieuse. Ainsi que le résume l’Organisation pour la Sécurité et la Coopération en Europe, très activement engagée dans la promotion du respect du droit à la religion, « les États sont obligés de respecter et de garantir à toutes les personnes relevant de leur juridiction le droit à la liberté de religion ou de conviction sans distinction aucune, fondée notamment sur la race, la couleur, le sexe, la langue, la religion ou la conviction, les opinions politiques ou autres, l’origine nationale ou autre, la fortune, la naissance ou toute autre situation[48] ». La religion est d’ailleurs, en elle-même, reconnue en droit international des droits de l’homme comme un motif interdit de discrimination[49]. S’il demeure possible de distinguer le traitement de personnes placées dans des situations objectivement différentes, il est en revanche interdit de distinguer des personnes se trouvant dans des situations comparables en se basant sur ces critères[50].

Appliqué au contexte de la protection de l’animal, il ressort que l’enjeu principal réside dans le risque d’une instrumentalisation de la cause animale par une majorité contre une minorité religieuse.

Un risque qui semble avéré si l’on s’en tient à l’exemple du Sri Lanka. La majorité de la population de cet État d’Asie du Sud est de confession bouddhiste et réprouve de ce fait le sacrifice d’animaux[51]. Ce prescrit religieux a connu un prolongement judiciaire, s’imposant à la communauté hindoue sri lankaise. En effet, en 2013, la Cour d’appel du Sri Lanka a jugé que les sacrifices perpétrés dans le temple hindou de Munneswaram étaient contraires à la loi dans la mesure où les sacrificateurs ne disposaient pas d’une licence de boucher (ce qu’ils auraient dû avoir selon la Cour) et ont estimé que les conditions de mise à mort des animaux étaient cruelles. Sur ce dernier point, la Cour est convaincue de la cruauté animale dans la mesure où les animaux étaient confrontés à la vue des carcasses de ceux ayant été déjà sacrifiés. Par conséquent, sauf à ce que le temple modifie en conséquence ses rituels, les juges ont estimé que les autorités seraient en mesure d’interdire la tenue de ce festival[52]. Quelques années plus tard, la Haute Cour du Sri Lanka est allée plus loin en interdisant tous les sacrifices dans les temples hindous[53].

Ces mesures prennent une autre dimension lorsqu’elles sont associées aux constats de différents experts des droits de l’homme, relevant l’existence d’une discrimination des communautés hindoues par la majorité bouddhiste dans ce pays. La situation a pu conduire à des violences à leur encontre par des groupes nationalistes et extrémistes. Certains hindous tamouls ont d’ailleurs fui le Sri Lanka et déposé des demandes d’asile en Australie[54].

Il paraît donc raisonnable de s’interroger avec la chercheuse Danielle N. Boaz sur le bien-fondé des interdictions adoptées au motif de la prévention de la cruauté animale. Pour sa part, elle y voit un ciblage volontairement discriminatoire d’une minorité plus généralement persécutée dans cet État. Pourtant, tel que l’avait précisé le Comité des droits de l’Homme dans son observation générale de 1993, « le fait qu’une religion [soit] reconnue en tant que religion d’État ou qu’elle [soit] établie en tant que religion officielle ou traditionnelle, ou que ses adeptes représentent la majorité de la population, ne doit porter en rien atteinte à la jouissance de l’un quelconque des droits garantis par le Pacte (…) ni entraîner une discrimination quelconque contre les adeptes d’autres religions ou les non-croyants[55] ».

L’obligation est la même pour les majorités discriminantes qui ne seraient pas animées de convictions religieuses. En témoigne la situation considérée dans l’affaire américaine Church of the Lukumi Babalu Aye, Inc., et al. c. City of Hialeah. Au nom de la protection de la « moralité publique, la paix ou la sécurité », le Conseil municipal de ville de Hialeah (Floride) a adopté une série de résolutions et d’ordonnances visant à protéger le bien-être animal en interdisant les sacrifices d’animaux[56].  Ainsi que l’ont relevé – sans réelle difficulté – les juges américains, cette interdiction visait spécifiquement la pratique de la religion santeria[57] : les comportements interdits sont définis de telle manière à ce que seule la pratique de cette religion soit interdite. En outre, de nombreuses exceptions sont admises, de sorte que la mesure ne s’applique in fine qu’aux pratiquants de la santeria[58].

Le ciblage spécifique des rituels sacrificiels ou de l’abattage « rituel », lorsqu’il est question de protéger l’animal, interpelle d’autant plus que ces pratiques sont très faibles numériquement comparées à l’ « usage normal » des animaux dans nos sociétés. Tel que le relève Anne Peters, « ce ciblage manifeste et alimente les préjugés de la majorité à l’égard des groupes visés, et peut ouvrir la voie à l’intervention et à la domination[59] ». La situation paraît d’autant plus paradoxale que la souffrance des animaux engendrée par les pratiques « majoritaires » (abattage industriel) est bien réelle[60], les animaux étant susceptibles de subir un stress très important en raison des conditions de (sur)vie dans les abattoirs[61]. Par ailleurs, même lorsqu’il est obligatoire, certaines méthodes d’étourdissement préalable de l’animal sont sources de souffrance pour l’animal[62]. Encore faut-il qu’elles soient correctement appliquées, ce qui n’est pas toujours le cas, et font alors en pratique défaut. Ainsi, la concentration des « campagnes contre les pratiques des minorités religieuses plutôt que contre les pratiques majoritaires qui causent beaucoup plus de dommages et de souffrances à un plus grand nombre d’animaux » pourrait être perçue comme « une indication d’un préjugé fondé sur la majorité et du ciblage des minorités[63] » (nous traduisons). Pour prévenir ce risque, il a donc été suggéré d’établir une présomption en leur faveur[64]. Il semble qu’en toute hypothèse, c’est en ce sens que l’opposition de la liberté religieuse et du bien-être animal semble avoir été tranchée.

La situation française est éloquente. Bien que la France ait adopté des législations protectrices de l’animal, désormais reconnu comme « doué de sensibilité », l’encadrement de l’abattage « rituel » se présente comme une « irréductible exception[65] ». La mise à mort des animaux ne nécessite pas, dans ce cadre, leur étourdissement préalable s’il est considéré comme incompatible[66]. Aucune des propositions législatives visant à revoir cette exception, positionnements qu’Andrew Baker, Rabin et représentant personnel du Président en exercice de l’OSCE pour la lutte contre l’antisémitisme identifiait justement comme l’un des facteurs d’antisémitisme en France (applicable également à l’islamophobie en raison du lien entre la production de viande halal et casher)[67], n’a jusqu’à présent abouti. Le pouvoir judiciaire s’est en outre fait le garant de cette dérogation. Dans une décision de 2019, le Conseil d’État a rejeté une demande visant à obtenir l’annulation du refus d’imposer un étourdissement, préalable ou immédiatement après la mise à mort de l’animal, dans le cas de l’abattage rituel des bovins[68]. Il a estimé que l’obligation faite aux États membres de l’Union Européenne de tenir pleinement compte des exigences du bien-être des animaux ne leur imposait toutefois pas d’interdire l’abattage sans étourdissement. Cette pratique ne saurait d’ailleurs, selon les juges, s’apparenter à de mauvais traitement compte tenu du dispositif encadrant ces modalités de mise à mort religieuse des animaux[69]. Ainsi, le Conseil d’État a fermement affirmé le caractère subsidiaire du bien-être des animaux par rapport au droit à la religion.

Outre-Atlantique, un contentieux a également émergé de l’autorisation accordée, pour l’exercice des religions d’origine africaine spécifiquement, de déroger à certaines interdictions du Code pour la Protection des animaux brésilien[70]. Dans le projet initial du Code, il avait même été envisagé d’interdire les sacrifices d’animaux, sans que cette mesure n’ait pu aboutir. Plutôt, c’est une dérogation expresse qui a été adoptée postérieurement au Code. Ainsi, les interdictions de mauvais traitements (maltraitance, soumission à tout type d’expériences causant des souffrances ou des dommages, conditions d’existence « inacceptables », exploitation, mise à mort douloureuse etc) ne restreignent pas la pratique des rituels religieux concernés[71]. Motivée par le souci de protéger les minorités religieuses contre la discrimination pouvant découler de l’interprétation de ces interdictions, la constitutionnalité de cette loi a été contestée devant la Cour de Justice de l’État de Rio Grande do Sul puis devant le Tribunal Suprême Fédéral du Brésil[72], qui ont tous deux conclu en faveur de la liberté religieuse. S’agissant du juge fédéral, il n’a pas été convaincu de ce que la pratique des sacrifices d’animaux s’apparentait à des traitements cruels d’animaux, interdits par la Constitution. Il a aussi souligné que ces pratiques constituaient un « patrimoine culturel immatériel », qu’il importait de préserver.

Il est donc probable que le souci de non-discrimination de minorités religieuses anime cette lecture stricte du droit à la liberté religieuse et en conforte la primauté sur le bien-être animal en cas d’incertitude, comme en témoigne l’expérience brésilienne. L’avenir indiquera si la reconfiguration de cette dynamique ouverte par les juges européens engendrera de plus profondes évolutions. Pour l’heure, le constat est mitigé. Il faut en effet aussi souligner que les juges de Strasbourg sont eux-mêmes plutôt prudents en insistant sur le caractère subsidiaire de leur contrôle, notant que « dans des circonstances qui, d’une part, concernent les rapports entre l’État et les religions et, d’autre part, ne font pas apparaître de consensus net au sein des États membres mais révèlent néanmoins une évolution progressive en faveur d’une protection accrue du bien-être animal (…) les autorités nationales doivent assurément se voir reconnaître une marge d’appréciation qui ne saurait être étroite » (nous soulignons)[73]. Par ailleurs, et depuis l’arrêt de la Cour de justice de l’Union européenne (précédent celui de la Cour européenne des droits de l’homme dans la même affaire), Mustafa Afroukh relève que la Grèce est le seul État à avoir envisagé d’interdire l’abattage « rituel » sans étourdissement préalable, les tentatives bruxelloises et finlandaises ayant été un échec[74].

II. La complémentarité de la liberté religieuse et de la protection de l’animal : une limitation notable des perspectives de protection de l’animal

Même si aucun tribunal ne s’est (encore) exprimé en ces termes, la protection de l’animal pourrait être garantie au titre de la liberté religieuse (A), même si cette hypothèse reste à relativiser (B).

A. Une interdépendance à explorer

La rencontre du phénomène religieux et de la cause animale connaît une dimension positive, entendue de la protection du bien-être de l’animal cette fois-ci comme une manifestation de sa religion. Ici encore, elle se décline en deux aspects.

Premièrement, cette approche moniste s’exprime via l’incitation des religions catholique, juive, islamique, hindouiste, bouddhiste et jaïniste à adopter une attitude bienveillante envers les animaux[75]. Par exemple, des juges pakistanais ont considéré qu’en vertu de plusieurs versets du Coran et des Hadîth, la vie des animaux dans l’islam était sacrée et se devait d’être protégée^[76]. Il s’en suit qu’ « il est inconcevable que, dans une société où la majorité adhère à la religion islamique, un animal puisse être maltraité ou traité de manière cruelle[77] ». De même, il ressort du Laudato Si’ de 2015 du Pape François que la protection de l’animal « fait partie intégrante de la foi [catholique], comme reconnaissance et fidélité au Créateur[78] ». Il leur reconnaît d’ailleurs une valeur intrinsèque, estimant qu’elle ne saurait se limiter à l’être humain[79]. En outre, la compassion témoignée à l’animal peut également être bénéfique au croyant juif, musulman et hindou, influençant son accès aux paradis[80]. Cela peut toutefois apparaître paradoxal au regard des débats relatifs à la souffrance animale liée aux pratiques sacrificielles et d’abattage « rituel » évoquées précédemment, ce qui n’a pas manqué de donner lieu à des tensions au sein des communautés religieuses[81]. Pour d’autres religions, comme le jaïnisme, le principe de non-violence emporte une obligation de végétarisme strict[82].

Deuxièmement, certaines religions prônent jusqu’à la sacralisation de l’animal. Tel est le cas de l’hindouisme à l’égard de la vache perçue comme une représentation de la maternité et la fertilité[83]. L’hindouisme appelle à leur vénération, ce qui se traduit concrètement au Népal par des célébrations au cours du Tihar, fête au cours de laquelle elles se voient par exemple offrir de la bonne nourriture[84]. Leur urine est par ailleurs utilisée au cours de cérémonies religieuses.

À la vénération spirituelle, certains États y ont adossé un dispositif légal. Ainsi, au Népal, la vache est reconnue comme un animal national par la Constitution (article 9 § 3). Les atteintes qui sont susceptibles de lui être portées sont réprimées pénalement : toute atteinte grave à une vache ou un bœuf est passible de 6 mois d’emprisonnement tandis que sa mise à mort est sanctionnée de trois ans d’emprisonnement en plus d’une amende (article 289 du code pénal). L’Inde a également doté l’animal sacré de la majorité de sa population d’un statut spécifique, constitutif d’un « indicateur supérieur de la sensibilité écologique codifiée dans les pratiques traditionnelles[85] ». Contrairement au Népal, l’article 48 de la constitution indienne recommande la « préservation et l’amélioration des races » ainsi que « l’interdiction de l’abattage des vaches, des veaux et autres bovins ». Mais il ne s’agit que d’un principe directeur, qui n’est pas doté de valeur contraignante ; il sert uniquement à guider l’administration du pays[86]. Les juges indiens ont cependant rappelé que même si « ces principes directeurs ne sont opposables à aucun tribunal (…) ils sont néanmoins fondamentaux pour la gouvernance du pays et il est du devoir de l’État de les appliquer[87] » (nous traduisons). En outre, bien qu’elle ne la mentionne pas expressément, la loi relative à la prévention de la cruauté animale adoptée en 1960 fixe un cadre supplémentaire à l’échelle nationale permettant d’assurer un traitement décent des animaux. Sur cette base, la plupart des États indiens ont interdit l’abattage des bovins. Si certains d’entre eux tolèrent des exceptions, autorisant leur mise à mort dans ces hypothèses précises, d’autres ont adopté une position plus stricte[88].

Ainsi, à l’instar des pratiques de sacrifice et d’abattage « rituel », il pourrait être soutenu que la protection des animaux relève, dans certaines hypothèses, du droit de manifester sa religion. En effet, comme le souligne le Comité des droits de l’homme dans l’observation générale qui y est dédiée, le droit d’exprimer sa foi recouvre des actes très variés. Il s’entend de toutes formes d’ « actes rituels et cérémoniels exprimant directement une conviction », nécessaires à l’ « accomplissement de rites et [à] la pratique de la religion » ou encore à « la pratique et l’enseignement de la religion[89] ». A l’évidence, tous les actes motivés par la religion n’en constituent pas une manifestation. Encore faut-il qu’ils entretiennent un lien étroit avec les croyances concernées[90] ; dès lors, tout type d’acte peut bénéficier de la protection accordée à l’expression de sa religion et croyance. Au regard de l’importance fondamentale de la protection de l’animal pour certaines religions, tantôt perçu comme une création d’origine divine, tantôt comme une entité sacrée, la protection de (certains) animaux pourrait s’apparenter à un prérequis au respect de la liberté religieuse. D’ailleurs, il a été admis par la Cour européenne des droits de l’homme qu’un régime alimentaire végétarien pouvait être effectivement inspiré par des convictions religieuses, en l’occurrence bouddhistes, et relevait alors de la liberté de religion[91]. Ainsi, il pourrait être imposé à l’État, d’une part, de s’abstenir de porter atteinte à l’exercice des religions en ne portant pas atteinte aux animaux dont elles requièrent le respect (obligation négative). D’autre part, il pourrait aussi s’agir pour l’État de garantir l’exercice de la liberté religieuse en adoptant des mesures garantissant le bien-être de certains animaux (obligation positive). Les dispositifs légaux de protection adoptés au Népal et en Inde pourraient à cet égard être perçus comme y contribuant.

Suivant cette hypothèse, l’animal pourrait donc bénéficier d’une protection indirecte au titre du liberté à la religion.

B. Une interdépendance à relativiser

De nouvelles perspectives de protection de l’animal apparaissent alors. Elles demeurent néanmoins inévitablement conditionnées par son lien intrinsèque avec la pratique d’une religion. Si tel est le cas, encore est-il possible d’y apporter des restrictions dans la mesure où la liberté de manifester sa religion n’est pas absolue. Ainsi qu’il a été précédemment souligné, des restrictions, fondées sur des lois, peuvent être tolérées dès lors qu’elles visent à atteindre des objectifs admis dans chaque système de protection des droits de l’homme tout en étant nécessaires. Aussi, la protection indirecte de l’animal pourrait alors se trouver neutralisée si elle se heurte à d’autres impératifs d’une société démocratique. Ceux-ci risquent d’autant plus d’être caractérisés dans la mesure où le fonctionnement de nos sociétés modernes repose en grande partie sur l’utilisation des animaux.

Des différents buts légitimant l’ingérence dans le droit de manifester ses croyances, celui de la sauvegarde des droits ou libertés d’autrui pourrait mettre directement en échec cette protection. Il renvoie à l’hypothèse de conflits de droits, qu’ils soient conventionnellement protégés, ou non[92]. Un tel conflit pourrait en effet apparaître en cas de « contradiction entre deux droits individuels (garantis par la Convention européenne des droits de l’homme) concurrents tels qu’en l’absence d’une règle prédéterminée de résolution, le ou les titulaires identifiables de l’un des droits ne pourront en jouir que sous réserve de la limitation, voire de l’éviction, de l’autre droit[93] ». Tel serait par exemple le cas lorsque la protection du bien-être animal, qui relève du droit de manifester sa religion, heurte le droit d’autrui de sacrifier ou d’abattre des animaux suivant des prescrits religieux.

Bien qu’elle ait été abordée en des termes différents, la situation s’est présentée en Inde, à l’occasion de recours émanant de la communauté religieuse musulmane à l’encontre d’interdictions de mise à mort de la vache sacrée. Moins d’une décennie après l’adoption de la Constitution indienne, plusieurs lois établissant l’interdiction de l’abattage de bovins dans trois États indiens, en application de l’article 48 de la Constitution, ont été portées devant la Cour Suprême. Les requérants, engagés dans le commerce de viande de vache et membres de la communauté musulmane Quraishi, ont estimé que l’interdiction d’abattage des vaches contrevenait à leurs droits fondamentaux. En particulier, ils ont allégué la violation de leur droit à la religion, garanti à l’article 25 § 1 de la Constitution. Les juges n’ont pas estimé que leurs requêtes sur ce point étaient suffisamment étayées : les requérants n’ont pas démontré que la pratique de l’islam requerrait l’abattage de vaches en particulier et relevait donc de leur droit de manifester leur religion.  C’est sur le terrain du droit de pratiquer une profession (article 19 § 1 de la Constitution) que les juges ont conclu à la constitutionnalité de l’interdiction de l’abattage de vaches et de veaux uniquement. Même si les juges n’ont pas eu la possibilité d’envisager l’hypothèse d’un conflit entre deux droits à la religion, il aurait pu l’être dès lors que les juges ont estimé que ces lois reflétaient « l’éthique culturelle et religieuse de l’Inde qui honore les vaches non seulement pour leur utilité dans le secteur agricole, mais aussi pour être la mère de tous les êtres vivants[94] ». Le motif religieux, bien que non-exclusif, apparaît en filigrane de l’analyse. Cette position est maintenue dans la jurisprudence indienne, qui tend cependant à en étendre le champ de protection.

En tout état de cause, la protection ainsi indirecte de l’animal n’est ni universelle ni, a priori, générale. Elle n’est pas universelle car, si elle venait à être reconnue, elle serait délimitée à la pratique d’une religion. Or, on le sait, la représentation des religions sur le globe n’est pas homogène ; il est ainsi peu probable que la question de la protection de la vache se pose avec autant de vigueur en Europe qu’en Asie du Sud. Sur la base de ce même exemple, il en découle également que l’animal protégé n’est que celui dont la préservation est requise par la religion, elle n’est donc pas générale[95].

L’inverse est toutefois envisageable et ce sont des juges pakistanais qui l’ont mis en évidence dans l’affaire Islamabad Wildlife Management Board through its Chairman v. Metropolitan Corporation Islamabad through its Mayor & 4 others[96]. La Haute Cour d’Islamabad a en effet été saisie en 2019 de plusieurs requêtes dénonçant les conditions de vie et les mauvais traitements auxquels les animaux du Marghazar Zoo étaient soumis[97]. Parmi les questions qu’elle avait à trancher, celle « de savoir si les animaux, c’est-à-dire les êtres vivants non humains, ont des droits indépendants ou s’il incombe à l’espèce humaine, par l’intermédiaire de l’État et de ses fonctionnaires, de protéger, préserver et conserver ces espèces[98] » (nous traduisons et soulignons). Outre l’étude approfondie de la jurisprudence internationale, les juges se sont démarqués en mobilisant des sources inédites : la déclaration universelle des droits des animaux et le Coran.

Adoptée en 1978 et révisée en 1989 et 2018, la déclaration universelle des droits des animaux enjoint, par les huit articles qui la composent, au respect des animaux. En particulier, elle pose que « tout acte impliquant sans justification la mise à mort d’un animal est prohibé. Si la mise à mort d’un animal est justifiée, elle doit être instantanée, indolore et non génératrice d’angoisse » (nous soulignons et traduisons, article 5). Si les droits de l’animal souffrent de l’absence de caractère juridiquement contraignant de la Déclaration qui les fondent, sa mobilisation par les juges pakistanais témoigne de leur importance ainsi que de leur pertinence et sont un signe favorable quant à sa portée juridique.

Encore plus singulièrement, les juges ont eu recours aux textes fondateurs de l’Islam. Cela se justifie par la représentation très largement majoritaire de cette religion – 97 % – au sein de la population pakistanaise. La Constitution du Pakistan semble aussi en tenir compte lorsqu’elle énonce que « des mesures doivent être prises pour permettre aux musulmans du Pakistan individuellement et collectivement, d’organiser leur vie conformément aux principes fondamentaux et aux concepts de base de l’islam[99] » (nous soulignons et traduisons). Les animaux ont même des droits, ce qui implique pour les humains le devoir « de protéger [les animaux] contre tout préjudice, toute souffrance et toute douleur inutiles[100] » (nous traduisons). Dès lors, ceux qui sont perçus comme des créations d’Allah ne doivent pas être tués ou blessés sans raisons, ni même dans la souffrance.

Ces analyses, couplées à celles de la législation pakistanaise, ont conduit les juges à reconnaître l’existence de droits aux animaux que l’État était tenu de garantir. L’étude théologique s’intègre pleinement dans la décision finale, comme en témoignent les différentes références au « créateur »[101]. Il a ainsi été ordonné que les animaux concernés par les requêtes soient placés dans des sanctuaires capables de répondre à leurs besoins.

L’exercice des religions peut ainsi manifestement contribuer positivement à la protection de l’animal (complémentarité des impératifs) et non seulement négativement (leur confrontation). Toutefois, les droits de l’homme, avec ici l’examen de la liberté religieuse, n’offrent pas le cadre approprié pour y parvenir et non sans raison ; ils ne s’adressent pas à d’autres que les humains. Leur mobilisation à d’autres fins permet d’offrir, à court terme, un palliatif à un régime incomplet voire inexistant. Peut-être qu’en définitive, c’est surtout dans la médiatisation du sujet en lui-même que réside son apport le plus important, comme potentiel levier à une compréhension nouvelle des relations entre l’Homme et les autres animaux et donc, à terme, à une évolution du régime de protection de l’animal.

[1] A. Peters, Animals in international law, Leyde, Brill Nijhoff, Recueil des Cours de l’Académie de la Haye, 2020, t. 410, 444 pages, spéc. pp. 398-399. D. M. Broom définit le bien-être de l’animal comme un état qui « concerne la façon dont l’individu se porte ou vit sa vie ». Il est « caractéristique d’un individu animal pendant un certain intervalle de temps » (nous traduisons) (D. M. Broom, « Animal Welfare Concepts », in A. Knight, C. Phillips et P. Sparks, Routledge Handbook of Animal Welfare, Londres, Routledge, 2023, 507 pages, spéc. p. 14).

[2] A. Peters, Animals in international law, précité, spéc. p. 399.

[3] Ibid., pp. 400-402.

[4] Cour constitutionnelle de l’Équateur, 27 janvier 2022, affaire « Mona Estrellita », Derechos de la Naturaleza y animales como sujetos de derechos, Sentencia n° 253-20-JH, §§ 83 et seq.

[5] Voir Déclaration universelle des droits de l’animal de 1978 (révisée en 1989 et 2018) ; Déclaration du Projet Grands Singes de 1993 ; Déclaration des droits des cétacés : baleines et dauphins de 2010 ; Charte universelle des droits des autres espèces de 2013 ; ainsi que, récemment, Déclaration européenne des droits de l’animal de 2025.

[6] Code de l’environnement des îles Loyautés, tel que modifié par la délibération n° 2023-28/API du 29 juin 2023 relative au Code de l’environnement de la province des îles Loyauté (CEPIL), Nouvelle-Calédonie, article 242-16.

[7] Ibid., article 242-17.

[8] CE, 10^ème et 9^ème Ch., avis du 31 mai 2024, n° 492621, § 8.

[9] CE, 10^ème et 9^ème Ch., avis du 31 mai 2024, conclusions de M. Laurent Domingo, Rapporteur public, n°492621.

[10] Tribunal administratif de Nouvelle-Calédonie, décision du 18 juillet 2024, n° 2400001, §§7-8.

[11] Dans une décision retentissante, la Cour a estimé que le droit au respect de la vie privée et familiale impliquait la protection contre les effets néfastes graves du changement climatique sur la vie, santé, bien-être et qualité de vie ; CEDH, GC, arrêt du 9 avril 2024, Affaire Verein Klimaseniorinnen Schweiz et autres c. Suisse, req. n° 53600/20, § 519.

[12] « Liberté de pensée, de conscience et de religion » pour le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, la Convention et la Convention de sauvegarde des Droits de l’Homme et des Libertés fondamentales ; « liberté de conscience et de religion » pour la Convention américaine relative aux droits de l’homme et la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples.

[13] OSCE, Bureau des institutions démocratiques et des droits de l’homme, Liberté de religion ou de conviction et sécurité : Orientations générales, 2021, p. 18.

[14] OSCE, Lignes directrices visant l’examen des lois affectant la religion ou les convictions religieuses, adoptées par la Commission de Venise lors de sa 59^ème session plénière (Venise, 18 et 19 juin 2004), Avis n° 271/2004, spéc. p. 7.

[15] Comité des droits de l’homme, Article 18, Observation générale n° 22, 1993, § 4.

[16] Pacte international relatif aux droits civils et politiques, précité, article 18, §1 ; OSCE, Liberté de religion ou de conviction et sécurité : Orientations générales, précité.

[17] Comité des droits de l’homme, Observation générale n° 22, précitée, § 3.

[18] CEDH, arrêt du 13 février 2024, Executief Van de Moslims Van België et autres c. Belgique, req. n^os 16760/22 et 10 autres.

[19] D. Berti et A. Good, « Introduction – The judicialisation and politicization of sacrifice », in D. Berti et A. Good (dir.), Animal sacrifice, Religion and Law in South Asia, Londres, New York, Routledge, 2024, 292 pages, spéc. p. 5.

[20] Ibid., pp. 5 et 6.

[21] D. N. Boaz, « The “Abhorrent” Practice of Animal Sacrifice and Religious Discrimination in the Global South », Religions, vol. 10, 2019, pp. 1-20, spéc. p. 2.

[22] J. D’Silva, Animal Welfare in World Religion. Teaching and Practice, Londres, New York, Routledge, 2023, 192 pages, spéc. p. 76.

[23] Ibid.

[24] Ibid., pp. 84-85.

[25] Ibid., p. 85.

[26] C. Sägesser, « Les débats autour de l’interdiction de l’abattage rituel », Courrier hebdomadaire du CRISP, vol. 20, n° 2385, 2018, pp. 5-48, spéc. p. 6.

[27] D. Boubakeur, « Tribune contradictoire. Rapport de l’Institut musulman de la Mosquée de Paris à propos du sacrifice islamique des animaux destinés à la consommation halal et sur les méthodes internationales récemment admise par les pays musulmans », Revue Semestrielle de droit animalier, vol. 2, 2010, pp. 169-173, spéc. pp. 170-171.

[28] G. Leroux, « Maltraitance animale et pratiques religieuses. La question de l’abattage rituel en Allemagne », Recherches germaniques, hors-série n°20, 2025, pp. 251-272, spéc. p. 254.

[29] J. D’Silva, Animal Welfare in World Religion. Teaching and Practice, précité, p. 15.

[30] Convention sur la protection des animaux d’abattage (STE n° 102), entrée en vigueur le 11 juin 1982, article 1 § 2 : « tout procédé conforme aux dispositions de la présente Convention qui, lorsqu’il est appliqué à un animal le plonge dans un état d’inconscience où il est maintenu jusqu’à l’intervention de la mort. Lors de l’étourdissement, il faut exclure en tout état de cause toute souffrance évitable aux animaux ».

[31] Règlement (CE) n° 1099/2009 du Conseil du 24 septembre 2009 sur la protection des animaux au moment de leur mise à mort.

[32] J. D’Silva, Animal Welfare in World Religion. Teaching and Practice, précité, p. 70.

[33] Ibid.

[34] Comité des droits de l’homme, Observation générale n° 22, précitée, § 4.

[35] Rapport du Rapporteur spécial sur la liberté de religion ou de conviction, Ahmed Shaheed, Assemblée Générale des Nations-Unies, 74^ème session, 20 septembre 2019, A/74/358, § 4.

[36] Rapport de la Rapporteuse spéciale sur la liberté de religion ou de conviction en Suède, Nazila Ghanea, Conseil des droits de l’homme, 55^ème session, 2 avril 2024, A/HRC/55/47/Add.2, §§ 31 et 32 ; Rapport du Rapporteur spécial sur la liberté de religion ou de conviction au Danemark, Conseil des droits de l’homme, 34^ème session, 28 décembre 2016, A/HRC/34/50/Add.1, §§ 10 et 23.

[37] Tel qu’il était alors prévu par l’article 10 du Décret n° 80-791 du 1 octobre 1980 pris pour l’application de l’article 276 du code rural (abrogé en 2003), selon CEDH, GC, arrêt du 27 juin 2000, affaire Cha’are Shalom Ve Tsedek c. France, req. n° 27417/95, § 21.

[38] Ibid., § 74.

[39] Affaire Church of the Lukumi Babalu Aye, Inc., et al. c. City of Hialeah, 508 U. S. 520 (1993), p. 531 : « Given the historical association between animal sacrifice and religious worship, (…) petitioners’ assertion that animal sacrifice is an integral part of their religion “cannot be deemed bizarre or incredible” ».

[40] Pacte international relatif aux droits civils et politiques, article 18, § 3.

[41] Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, article 8 ; Convention de sauvegarde des Droits de l’Homme et des Libertés fondamentales, article 9 § 2 ; Convention américaine des droits de l’homme et des peuples, article 12 § 3.

[42] CEDH, Affaire Executief Van de Moslims Van België et autres c. Belgique, précitée, § 43.

[43] Ibid., § 94.

[44] Ibid., § 95.

[45] Ibid., § 102.

[46] Ibid., § 99.

[47] Ibid., § 96.

[48] OSCE, Lignes directrices visant l’examen des lois affectant la religion ou les convictions religieuses, précitées, spéc. p. 7.

[49] Pacte international relatif aux droits civils et politiques, article 2 § 1 ; Convention de sauvegarde des Droits de l’Homme et des Libertés fondamentales, article 14 ; Convention américaine des droits de l’homme et des peuples, article 1 ; Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, article 2.

[50] L. Hennebel et H. Tigroudja, Traité de droit international des droits de l’homme, Paris, éditions A. Pedone, 2018, 2^ème édition, 1721 pages, spéc. pp. 760 et seq.

[51] J. D’Silva, Animal Welfare in World Religion. Teaching and Practice, précité, spéc. p. 129.

[52] D. N. Boaz, « The “Abhorrent” Practice of Animal Sacrifice and Religious Discrimination in the Global South », op. cit., spéc. p. 12.

[53] Ibidem.

[54] Ibid., p. 15.

[55] Comité des droits de l’homme, Observation générale n° 22, précitée, § 9.

[56] Affaire Church of the Lukumi Babalu Aye, Inc., et al. c. City of Hialeah, précité, p. 526.

[57] Voir ibid., spéc. p. 524. Il s’agit d’une religion qui s’est développée au XIX^ème siècle en réaction à l’introduction d’éléments issus du catholicisme dans la religion traditionnelle des esclaves issus du continent d’Africain arrivés à Cuba. Les rituels impliquant des sacrifices d’animaux en sont une composante essentielle, en ce qu’ils sont perçus comme d’importants signes de dévotion.

[58] Ibid., pp. 535-539.

[59] R. N. Fasel, Animal Rights Law, Oxford, Hart Publishing, 2023, 215 pages, spéc. p. 114.

[60] Voir F. Burgat, « Tribune contradictoire. Croire ou savoir : enjeux philosophiques et politiques de l’abattage rituel », Revue Semestrielle de droit animalier, vol. 2, 2010, pp. 175-187, spéc. p. 182.

[61]  T. Grandin, « Slaughter, euthanasia, and depopulation », in A. Knight, C. Phillips et P. Sparks, Routledge Handbook of Animal Welfare, précité, spéc. p. 145.

[62] Ibid.

[63] R. N. Fasel, Animal Rights Law, précité.

[64] Ibid.

[65] Code civil français, article 515-14 ; A. Fornerod, « L’encadrement de l’abattage rituel en droit français : une irréductible exception ? », Revue du droit des religions, n° 12, 2021, pp. 65-78.

[66] Code rural et de la pêche maritime, qrticle R.214-70.

[67] Report of the personal Representative of the OSCE Chairperson-in-Office on Combating Anti-Semitism, Rabbi Andrew Baker, April 23 et 24 avril 2013, CIO.GAL/147/13, pp. 3-4.

[68] Conseil d’État, 3^ème et 8^ème Ch., arrêt du 4 octobre 2019, n° 423647.

[69] Ibid., § 6

[70] Loi n° 12.131, du 22 juillet 2004, ajoutant un paragraphe unique à l’article 2 de la loi n° 11.915 du 21 mai 2003, qui institue le code étatique de protection des animaux, dans le cadre de l’État de Rio Grande do Sul.

[71] Loi n° 11.915, du 21 mai 2003, instituant le code d’État pour la protection des animaux dans l’Etat de Rio Grande do Sul, article 2, ultérieurement modifié par la loi n° 15363/2019 du 5 novembre 2019, qui consolide la législation relative à la protection des animaux dans l’État de Rio Grande do Sul, article 2 § 1.

[72] D. N. Boaz, « The “Abhorrent” Practice of Animal Sacrifice and Religious Discrimination in the Global South », op. cit., spéc. p 10.

[73] CEDH, Affaire Executief Van de Moslims Van België et autres c. Belgique, précitée, § 107.

[74] M. Afroukh, « Droits religieux », Revue semestrielle de droit animalier, vol. 1, 2023, pp. 179-186, spéc. 184.

[75] Pour les religions bouddhistes, hindouiste et jaïniste on retrouve par exemple le principe d’« Ahimsa ». Voir A. Fiorentino, « Entre Tradition, Compassion et Modernité : Le Droit Animalier Indien à la Croisée des Chemins », Revue semestrielle de droit animalier, vol. 1, 2025, spéc. § 11.

[76] Islamabad High Court, Islamabad Wildlife Management Board through its Chairman v. Metropolitan Corporation Islamabad through its Mayor & 4 others, W. P. No. 1155/2019, spéc. p. 49.

[77] Ibid., p. 51.

[78] E. Baratay, « Les hésitations de l’Église catholique envers les animaux » in E. Charmetant et E. Torres, l’Église et la cause animale, Vers une théologie chrétienne des animaux, Paris, Facultés Loyola, 2024, 396 pages.

[79] Saint-Siège, Lettre encyclique Laudato Si’ du Saint-Père François sur la sauvegarde de la maison commune, 2015, § 69.

[80] Voir pour le judaïsme, J. D’Silva, Animal Welfare in World Religion. Teaching and Practice, op. cit., p. 10, et pour l’hindouisme, A. Fiorentino, « Entre Tradition, Compassion et Modernité : Le Droit Animalier Indien à la Croisée des Chemins », op. cit., § 13.

[81] Voir A. Fiorentino, « Entre Tradition, Compassion et Modernité : Le Droit Animalier Indien à la Croisée des Chemins », op. cit., § 15.

[82] N. Singh et R. Kumar Srivastava, « Justification for Prevention of Cows Slaughtering in India: An Analysis », International Journal of Law Management & Humanities, vol. 7, 2024, pp. 3809-3825, spéc. p.  3811.

[83] Ibid.

[84] Cour Suprême du Népal, Advocate Padam Bahadur Shrestha c. Government of Nepal, Office of the Prime Minister and Council of Ministers, 075-WO-0843.

[85] N. Singh et R. Kumar Srivastava, « Justification for Prevention of Cows Slaughtering in India: An Analysis », op. cit., p. 3810.

[86] Ibid., pp. 3810 et 3812.

[87] Cour Suprême de l’Inde, Mohammed Hanif Qureshi et al. c. l’État de Bihar et al., 1959 SCR 629, traduction libre.

[88] A. Fiorentino, « Entre Tradition, Compassion et Modernité : Le Droit Animalier Indien à la Croisée des Chemins », op. cit., § 26 ; N. Singh et R. Kumar Srivastava, « Justification for Prevention of Cows Slaughtering in India: An Analysis », op. cit., p. 3813.

[89] Comité des droits de l’homme, Observation générale n° 22, précitée, § 3.

[90] Voir CEDH, GC, arrêt du 1^er juillet 2014, affaire S.A.S c. France, req. n° 43835/11, § 55.

[91] Voir CEDH, arrêt du 7 décembre 2010, Jakóbski c. Pologne, req. n° 18429/06, § 45 ; CEDH, arrêt du 17 décembre 2013, Vartic c. Roumanie, req. n° 14150/08, § 35.

[92] « Les droits et les libertés d’autrui qui peuvent avoir pour effet de limiter certains droits reconnus par le Pacte vont au-delà de ceux qui sont reconnus par le Pacte » (Commission des droits de l’homme, Principes de Syracuse concernant les dispositions du pacte international relatif aux droits civils et politiques qui autorisent des restrictions ou des dérogations, 1984, E/CN.4/1985/4, Annexe, § 35) ; L. Hennebel et H. Tigroudja, Traité de droit international des droits de l’homme, précité, spéc. p. 701.

[93] À propos spécifiquement du système européen de protection des droits de l’Homme, voir F. Sudre (dir.), Les conflits de droits dans la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme, Paris, LGDJ, 2014, 326 pages, spéc. p. 20.

[94] N. Singh et R. Kumar Srivastava, « Justification for Prevention of Cows Slaughtering in India: An Analysis », op. cit., p. 3815.

[95] A. Fiorentino, « Entre Tradition, Compassion et Modernité : Le Droit Animalier Indien à la Croisée des Chemins », op. cit., § 28.

[96] Islamabad High Court, Islamabad Wildlife Management Board through its Chairman v. Metropolitan Corporation Islamabad through its Mayor & 4 others, précité.

[97] Étaient en particulier visés un éléphant asiatique (Kaavan), deux ours bruns et un crocodile des marais (ibid., pp. 3 et seq.).

[98] Ibid., p. 7.

[99] Ibid., p. 47.

[100] Ibid., p. 49, voir aussi p. 51.

[101] Ibid., p. 60.